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澳甲本地博彩公司-13宣化上人讲解楞严经:汝当闭眼见暗之时...倾渴翘伫,钦闻示诲
发表时间:2020-01-10 08:07:21 来源:匿名

澳甲本地博彩公司-13宣化上人讲解楞严经:汝当闭眼见暗之时...倾渴翘伫,钦闻示诲

澳甲本地博彩公司,n2如来以不成见内为破(分三)

o1破所见非内 o2破能见非实 o3正与结破

今o1

佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑。若不对者,云何成见?

阿难请问佛:“这个道理您说怎么样啊?对不对呢?”佛也不答他对不对。佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼:“汝当”,就是“当你”。当你闭着眼睛,你说你看见暗了,这个时候,这个暗的情形,是和眼对着呢?还是和眼不对着呢?你说啊!现在你告诉我!

若与眼对,暗在眼前,云何成内:假设你说这个暗和眼对着,那么这个暗在眼前,你怎么说是见内呢?你讲一讲我听听!

若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑:假如你“在内”这个理由成立了。那么你在暗室里边,没有日、月、灯光,那难道这暗室里边都成你的三焦和脏腑了。为什么?你看不见嘛!都成了装屎、尿这些个东西。

“焦”是三焦──上焦、中焦、下焦。上焦在胃上,中焦在胃脐间,下焦在脐下。人这个三焦是很重要的,如果三焦有了病,就不容易治的。

若不对者,云何成见:假设你说这个暗境界,不是在眼前面,那你又怎么看见的呢?你看都是看眼前的东西,眼睛后边的东西你怎么能看见呢?啊,这个你说怎么办?阿难下文不知又用什么理由来和佛讲了,这等我们讲到下文就知道了。

若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中;开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成;见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体;即应如来今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。必汝执言,身眼两觉,应有二知;即汝一身,应成两佛。

佛又问阿难了,若离外见,内对所成:若你见暗时,是离开对外之见,你能以见内,和内里边对着,这成了一个“见”。合眼见暗,名为身中:那你合起眼睛看见暗,这算是看见身中了。开眼见明,何不见面:但你睁开眼睛见明时,你怎么看不见自己的脸呢?

好像我方才说那个比喻,有人说:“我看见我的眼睛。”那你要照镜子。你若要看见你的面、你的相貌,都要照镜子。那时大约没有镜子,所以阿难也没有答覆佛说:“我看见我的脸了,我照照镜子就看见了嘛!”那么现在佛就问:“你闭上眼睛见暗,这你叫‘在身中’,你可以见到里边了。那么你睁开眼睛见到外边,为什么又不能自己看一看自己的脸是什么样子呢?”

若不见面,内对不成:假如看不见自己的面,你怎么能闭上眼睛看见里边呢?你内对就不成了!

见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内:假设你若说,喔,我可以看见我自己的脸!那你分别了知这个心和你的眼根,就是在虚空里头,不是在你的面上了。那你怎么能说你这个心和见是在里边呢?

【编按】以下节自一九八八年八月三十日“主观智能推动力”讲座

这经文,是佛在和阿难在那儿拌嘴呢!这是辩论──阿难说这样子,佛就要想个方法说那样子,说你说得不对。所以说来说去,这经文都是无有定法,不一定是说这个,也不一定是说那个。所以不要执着,也就是不要执着在内,也不要执着在外,也不要执着在根;在内这个理论也不成立,外也立不住,在中间更无有是处。讲来讲去,就是讲这个!

你若研究,佛设这个论,也是虚妄的,是不存在的理论。不过因为阿难的理论是虚妄的,佛还是用一个虚妄的理论、虚妄的境界,来破阿难虚妄的理论。这境界都是譬喻,譬喻都是没有实体的。就是一切法,也没有一个本体;所以都是在那儿辩论。

现在阿难说:“闭着眼睛见暗,就是见内了;睁着眼睛看明,就是看外。”他说闭着眼睛就是见内,可是也没有真正见内;见内,就应该看见自己的心、肝、脾、肺、肾,可是也没有见,只有黑暗。并不是闭着眼睛,里面就什么都看见。

那么睁眼看明──佛主要是在这一句,说你要是睁开眼睛看明就是看外,也就是说你又能看内,又能看外。那你睁着眼睛可以看外,你怎么不能回光返照看见自己的脸?你若看到自己的脸,那你的见和心应该在虚空里边。

既然你在外边不能往里看;那你在里边,也不能往外看。你闭上眼睛就黑暗,说是“见暗”;睁开眼睛见明,就说是“见外”。你既然是能见暗、能见明,那你应该眼睛也可以回来看自己的脸。可是你看不见!还有,你能看见眼睛和心跑到虚空去吗?你看不见。那你怎么可以说在内呢?在内也不成立,在外也不成立。

头先翻译的人说“挂在虚空”,这要往什么地方挂?我请问你,这虚空是要往那里挂着眼睛和心?你说挂在虚空,是不是虚空有钉子?你若往那地方挂,没有钉子,那你怎么可以说挂?没有的!心也不在虚空,眼也不在虚空;既然没有,怎么可以挂?

这只是个比喻,是说“乃在虚空”;这“乃”字,是说假设你能看见你的面的话,那你的心和眼睛就跑到虚空去啦!你不跑到虚空,怎能看到自己的面呢?你看不到自己的面,那么心和眼睛就没有到虚空去。懂了吗?那你往什么地方挂?根本就没有这回事!你挂什么?这是无挂碍、无有恐怖。你在虚空里挂,真是头上安头!

你的心要是跑到虚空去,你怎么说“心在内”呢?“在内不成”,就这个嘛!你这个地方那样翻译,整个经文的意思就没有了!所以虚空不可以“挂”,它是无挂碍的嘛!你往什么地方挂?“乃在虚空”,这个“乃”,是说明了这不是真的这个样子。这是说,若能看见面,他的心和眼睛必须跑到虚空,才能往回看。所以“乃在虚空”,是用这句话来证明心和眼睛不在虚空。谁的心、眼在虚空里?眼根显见,见亦无见。你看不见自己的“见”,你的“见”就无所见了嘛!所谓“见不能及”,见也看不到自己。你看那个“见”是什么样子?那个“见”是没有的东西。所以这整个经典没有“挂”,不可以“挂”,是无挂碍的嘛!

──“主观智能推动力”讲座至此

若在虚空,自非汝体:假如你这个眼根和心在虚空里边,这和你的身体就不是一个了。虚空本来不是你的身体,和你没关系,要是和你有关系的话,即应如来今见汝面,亦是汝身:如来我,现在看见你的面,我应该也就是你的身体,变成和你没有什么分别了。有这种道理吗?

汝眼已知,身合非觉:你眼睛知道佛看见你了,你的身应该没有感觉。但是你身有没有感觉呢?必汝执言,身眼两觉,应有二知:假如你固执,一定说你的这种理由成立,说身也有一种觉,眼也有一种觉,有两种的感觉,是相合的;你就应该有两个知──你眼也有知,身也有知。即汝一身,应成两佛:现在在你一个人的身上,就应该成两个佛。为什么?成佛只有一个知见,没有两个;现在你有两个知见,那就应该成两个佛。你一个人可以成两个佛吗?佛又问阿难。

是故应知,汝言见暗名见内者,无有是处。

是故应知,汝言见暗名见内者,无有是处:因为上面这种种的道理,所以你应该知道,你所说的,你看见暗的时候,就是看见内里了,这也不对的!

【编按】以下节自一九八八年九月八日“主观智能推动力”讲座

“即应如来今见汝面,亦是汝身”,这是谁见谁的面?你们都弄错了!我来给你们讲解讲解。这是根据前面一段经文所说的,前面说是“乃在虚空”──你们前面不是翻译成“挂在虚空”吗?我还问你们往什么“虚空”挂呢?这是接着那儿来的。

“若在虚空”:假设你这个身、你这个心、你这个见,是在虚空里头,“自非汝体”:这就不是你的身体。它在虚空里,与你有什么关系呢?这说得很明显的嘛!假如你一定说不是这样的话,“即应如来”:就应该如来──就是佛,“今见汝面,亦是汝身”:佛现在能看见你的面,佛就是你的身体吗?这是如来见了阿难的面,不是阿难自己见自己的面。

“汝眼已知,身合非觉”:你眼睛知道佛看见你了,你心里知道,你身体有没有什么感觉呢?没有什么感觉!

“必汝执言”:若你必定这样子执着,必定强词夺理,一定拿不是当理讲,一定要说“身眼两觉”:身也有一种知觉,眼也有一种知觉。“应有二知”:那你一个身体,就有两个知了。但是你的身体只有一个知,没有两个知。若你一定说有两个知,“即汝一身”:那么就在你现在这一个身,“应成两佛”:到你将来成佛的时候,应该成两个佛,不应该成一个佛;因为你有两个知──两种智慧嘛!所以应该成两个佛。这都是虚谈、空谈,不是真是这样子的!你们不要弄得简直在头上安头都安不上呢!

“是故应知”:因为这个,所以你应该知道──这是很决定的词。“汝言见暗”:前边你说见暗,“名见内者”:这个叫见内,“无有是处”:是不对的!

很简单的嘛!七扯八拉的,还说讲得不错!其实,讲的也糊涂,批评的也糊涂!说什么“心和物都在空中”?怎么搞的?什么物在空中?这里也不是讲什么科学、化学、四大什么的,不是讲那个。这就是说这个理论,说得很明显、很清楚的,再也没有那么清楚了。不用钻窟窿,不用钻牛角尖!这个讲法,谁也不需要讲九次,就讲这个文就够了!顺好了,那就已经pass(通过);如果你往多的讲,那是讲不完的。

──“主观智能推动力”讲座至此

m5执心则随有(分二.七处征心5)

n1阿难计心随合随有 n2如来破其无体无定

今n1

阿难言:我尝闻佛开示四众:由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。我今思惟,即思惟体,实我心性。随所合处,心则随有,亦非内外中间三处。

阿难言:阿难又启白佛,说,我尝闻佛开示四众:以前阿难都是用自己的意思,来想这个“心”和“见”在什么地方,被佛都破了;所以现在他不说他自己说的了,他说是佛说的。他说了,我阿难常常在过去听见佛开示四众──就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。比丘、比丘尼是出家二众,优婆塞、优婆夷是在家二众,就是在家受过五戒的,这叫“居士”,男的就叫“优婆塞”,女的就叫“优婆夷”。

由心生故,种种法生:因为你有这个心──阿难所说这个“心”,还是识心──生了,所以就有种种境界生起;这种种法,就是在“识”里边所现的这一切境界。法没有自性,法因缘起;因为这个缘,才有这个法。由法生故,种种心生:因为有这个因缘法生出来了,就种种的心也生出来了。这是以前佛你讲的啊!世尊讲的这个道理,大约不会错的;我现在是根据世尊这个道理,有一个见解。

我今思惟:他现在又想了!想什么呢?我因为听见世尊所说的这个法──“因心生而法生,因法生而心生”;我现在又往深了一层想。即思惟体,实我心性:就是我“思想”的体,这就是我的觉了能知之心,这就是我那个心性。阿难讲的这个“性”,也不是“自性”,这还是一种“识性”。

随所合处,心则随有:这个心,它遇着什么因缘,随着这个因缘合起来,就有了心了;若无所合呢?就没有心了。亦非内外中间三处:这也不是内,也不是外,也不是中间这三个地方。就是在任何地方,它遇着因缘能合起来,就有心了;若没有缘,大约就没有心了!阿难这个讲的,还是似是而非,还是没认清楚!

n2如来破其无体无定(分三)

o1约无体破 o2约有体破 o3正与结破

今o1

佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合。是义不然!

佛听阿难这样讲:随所合处,他就有心了。所以佛告阿难:佛告诉阿难说,汝今说言,由法生故,种种心生:你现在说,因为由这个法生的缘故,而种种心也就生出来了。随所合处,心随有者:因为你这有所合了,心就跟着有了。若无所合呢,心当然就没有了。你是这样子讲的。

是心无体,则无所合:可是你所说这个心,究竟有体、没有体啊?你这个心若没有一个体相、形相,你和谁合?若无有体,而能合者:你硬拿不是当理讲,假设这个心没有体,你说它也可以合;则十九界,因七尘合:那这个“十八界”会变成十九界的,多出来你“心”这一界;本来是“六尘”你现在又有一个“心随所合处”,这就应该又有一个尘,也会变成“七尘”。这多出来的一尘和一界,是怎么样生出来的?是义不然:你所说这个道理,又是不对的。

怎么叫“十八界”?在后边文里头会讲。就是:眼、耳、鼻、舌、身、意,这是“六根”;色、声、香、味、触、法,这就叫“六尘”;六根对着六尘,中间就生出来一种分别心,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这就叫“六识”。六根、六尘、六识,合起来叫“十八界”。单单六根和对着的六尘,这叫“十二处”,又叫“十二入”。

若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。

佛又对阿难说了,为什么我说你说的这个道理不对呢,若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出?为从外入:“挃”,就是捏。假设你这个心,有个心的身体,比方说,你自己用手来捏你自己的身体;你捏,它知道痛啦!你知道怎么样捏痛的,这是用你的心知道的。那这个心是从里边出来的啊?还是从外边进来的呢?

若复内出,还见身中:假设你说它又是从里边出来的,它应该先看见你身里边的东西。因为以前你说你那个心在里边,现在你说里边也不在,外边也不在,中间也不在,三处都不在了;是随所合处而有你这个心。现在我叫你捏你的身体,这是合了!那么合,你说,究竟你这个知道的心,是从里边出来?是从外边出来的?假如你说,喔,我一捏它就知道了,它是从里边出来的!那既然从里边出来的,就应该先见身里边的东西。

若从外来,先合见面:若从外边来的,它就应该先看见你自己的脸面。那你这个心,有没有看见你自己的脸面呢?

阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。

阿难这回也有一点发火了──对佛发火了!这回想:“啊,佛说得太没有道理了!”所以他即刻就驳嘴,和佛正式辩论起来了。

阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义:“见”,是用眼睛看见的;“心”,是知道。您说这个“见”,是“心”见到,这就不对了,这也不合道理的!佛说阿难前边讲的是“是义不然”;他现在也说,佛说的是“为见非义”。说:“佛您说这个心若从外边来的,就见到面;心只是知道,它看不见的,能看见的是眼睛。”他越跑越远了!他的意思是这样,他说能看见的是眼睛,能知道的才是心,所以他说佛说的这个道理不对。

佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物;若见物者,云何名死?

佛言:佛听他这样讲,就说了,若眼能见,汝在室中,门能见不:假设你说你的眼睛能看见的话,那你在这个房子里边,这房子的门,能不能看见东西呢?则诸已死,尚有眼存,应皆见物:你说眼睛能见,那么人死了,眼睛还存在着,也还应该能看见物;你这眼睛怎么不能看东西了呢?若见物者,云何名死:假设你说,死了眼睛还能看见东西的话,怎么叫一个“死”呢?

所以经典上现在讲的这个道理,就是“眼睛不能见”。我们现在人死了,有把眼睛存到眼库里,还可以用的,说这证明眼睛可以见的。不过眼睛可以见是可以见,还要藉着你自性那种灵性才能见。如果单单眼睛,它是没有知觉的,也不能见的。它必须要假借人这种的灵明觉性,才能看见的。眼睛就好像窗门似的,它是透明体,是做为一个窗户在那儿,才能看见东西。所以你若说眼睛能见,那人死了,眼睛它怎么又不能见了呢?又假如你说,人死了还能看见东西,那就不叫“死”了。

阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体?

佛讲前面的道理讲完了,又叫了一声阿难!又汝觉了能知之心,若必有体:你这个能觉察到、了知一切的心,你若一定说它有体的话。为复一体?为有多体:你这个心是一个身体?还是有多个身体呢?今在汝身,为复遍体?为不遍体:现在在你身上这个心,是周遍你这个身体上啊?还是不周遍你这个身体上呢?你讲啊!

若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉,若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知。今汝不然!

若一体者:假设你说这个心是一个体的话,则汝以手挃一支时,四支应觉:那么你用手捏你四肢哪一肢的时候,你那四肢都应该有所感觉。四肢,就是两条腿、两条胳臂。为什么?它是一个体嘛!那你捏一肢的时候,为什么只有一肢这地方痛,其余的那三肢就没有觉察得到痛?若咸觉者,挃应无在:你若捏一个地方,就等于捏四肢一样──也就是说,你捏一条腿,那两条胳臂和另一条腿也都有所感觉,都知道;那你这个捏的地方,就不存在了,就不应该是一个地方。若挃有所,则汝一体,自不能成:假如这捏的有一个所在,你这个“一体”,自然也就不能成立了!

若多体者,则成多人,何体为汝:你若是说这个心有多体,所以这四肢捏一肢,其余那三肢都不知道;那这个心有多体,就应该成多人,不是一个人,那么哪一个心的体是你心的体呢?

若遍体者,同前所挃:假如你说这个心是一体,但是周遍的;那你和前面所说的,捏一个地方,周身都应该痛的。

若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知:假设你说这个心的体不是周遍的,在你碰头的时候,也同时去碰脚,那么你头有所觉时,你足就不应该知道有所触。今汝不然:可是现在你也知道,你头上触碰到任何的境界,足也有所感觉,所以你若说它是不遍的,你这个道理也是不对的。

是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。

是故应知:因为这个,你应该知道,随所合处,心则随有,无有是处:你说:“随所合处,就有你的心”,也是不对的!

【编按】以下节自一九八八年九月“主观智能推动力”讲座

阿难用招架之功,所以想一想,就用佛所说的道理,来证明自己的见解。佛所说的道理,是要显露真心和见性。而阿难以妄想心、分别心来找真心和见性,所以之前说过很多次,都没有说对。现在就越跑越远,跑到所有处去──这“所有处”,就是哪一个地方都可以。

“随所合处”,他就说这是他的心和他的见。这未免越跑越远,越说越不合理!他自己还解释说,不是内、外、中间三处,是随所合处。那么“随所合处”这个“所合处”,也包括内、外、中间;这个“所”,就是“所有”。他以前指出一个内、外、中间来,佛批评说不对;现在他把所有的处都包括了,这还是和那个三处是一样的,这是没有明心见性,没有悟彻本来面目。讲这个“心”、“见”和这个“法”,都是“借它”来做一种比喻,并不是指定有一个什么实体,所以阿难用缘虑心,来找常住真心性净明体,他是永远也找不着的。

──“主观智能推动力”讲座至此

m6执心在中间(分二.七处征心6)

n1阿难执心在根尘之中 n2如来以兼二不兼为破 n1分三

o1引教泛计中间 o2如来确定中相 o3阿难别出己见

今o1

阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。

现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据,证明他自己的见解是不错的:“这是您讲的,您说这样子嘛!不是我说的。”你看,阿难的胆子也真不小!

阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时:我在以前听见佛您说过──你看,这一口咬定,就把佛给镇住了!他听见佛和谁说呢?和文殊等大菩萨,讲“实相”的时候。“文殊”,就是妙吉祥菩萨,这位妙德的菩萨。“等”,不只一个,还有其他,如观世音、大势至这一些大菩萨;佛为法王,所以菩萨叫法王之子。

什么叫“实相”?“实相者,无相也,无所不相也。”什么也没有,这就是实相。你说它什么都没有吗?又什么都有,什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”,都是这个,也就是实相。真空里边又有妙有,妙有里边又有真空,所以说“真空不碍妙有,妙有不碍真空”。空到极处就该有了,有到极处又该没有了,这是实相。

佛和法王之子谈“实相”的时候,世尊亦言:心不在内,亦不在外:世尊您也说过,心不在内,也不在外。意思就是,“这是世尊您以前说的;怎么现在我说的,您又说不对呢?”

如我思惟:内无所见,外不相知。内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。

如我思惟:像现在我又这么想一想。内无所见,外不相知:你若说它在里边,它看不见东西;说它在外边,和里边又互不相知。外边也不知道里边,里边也不知道外边。内无知故,在内不成:因为里边不知道,这个心在内也不成了。身心相知,在外非义:我们这个身和这个心,它互相知道的,好像佛说你触头,脚就知道。要是这个心在身外边,它就互不相知了;因为身和心互相知道,所以若说心在身外边,这也不对了。

今相知故,复内无见,当在中间:现在我这个身心互相知道,在里边又不见,所以这个心哪,我知道了,应该是在中间!他这“中间”,也不知道是哪个中间?是身里边的中间呢?是身外边的中间?所以后边佛又来问他。

佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?

佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在:阿难!现在你说是在中间;在中,这不能迷乱的,不能没有一定的,这个“中”并非没有所在的,一定要有一个地方。“不迷”,就是不能没有一定的,一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢?今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身:现在你推求你所说的中间,这个“中”在什么地方?是在外边处所啊?是在你身上呢?

若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。

若在身者,在边非中,在中同内:你说这个“中”在你的身上,在你这个皮毛上;那在你身的边上,这就不是“中”了。你说在身上,在什么地方啊?你若说在你身的中间,那就等于是在里边啊!这还是你以前说那个“在内”啊!

若在处者,为有所表?为无所表:假设你说另外有一个地方是中,你能不能把它指出来在什么地方呢?它有什么一定的表法吗?无表同无,表则无定:你若不能表现出来,不能说出一定的处所来,那就如同没有,还是没有。你若有所表现,你这个“中”,就没有一定。

何以故:怎么说没有一定呢?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北:“表”,就是标志。假如有一个人用这么一个标志,做这么一个记号,譬如钉一个桩子,说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看,这个“中”就变成西了,就不中了。若从这个“中”的南边看,这个“中”就变成北了,也不是中了。

就好像我前几天不是说“十方”?根本就没有个“十方”。你说这是南边,你到这个南边的南边,这南边又变成北边了。你说这是北边,你再走到北边的北边,那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的,这也就是这个道理。

表体既混,心应杂乱:你既然没有所表,你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的,你说究竟哪个地方是“中”?没有一个“中”的地方啊!所以你说这个“中间”,也是个错误。

阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言:眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。

在前边这一段文, 阿难立出一个“中”来,佛就把他这个“中”也给破了,问他究竟这个“中”是在什么地方;中要不迷,要有一定,才可以算个中。佛现在举出这种种的道理,来问他这个“中”在什么地方。

阿难言:阿难听世尊这样问他,随着就又答覆世尊,我所说中,非此二种:我所说的那个“中间”,不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢?如世尊言:就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。眼色为缘,生于眼识:世尊您说:眼根对色尘,眼看色,这是一种缘;可是在这种缘中间,就生出一种眼识来了。眼有分别,色尘无知:为什么眼睛和色尘有一种缘呢?因为眼有分别,色尘本身没有知觉的。识生其中,则为心在:可是当眼接触到色上,中间有一种分别心──“识”生出来了;这个“识”,大约就是“心”吧?心就在这个地方!我说的“中”,是眼和色尘相接触为缘之中,所生出的“识”,这就是个“心”!

n2如来以兼二不兼为破(分三)

o1双开两途 o2两途俱非 o3正与决破

今o1

佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二,为不兼二?

佛言:佛听到阿难这样来辩白他这种理论,对阿难就说了,汝心若在根尘之中:你这个心,假如在根、尘之中间。“根”,就是眼根;“尘”,就是色尘。你认为这是中间了,这就是你的心。此之心体,为复兼二,为不兼二:那这个心的体,它是两个?还是一个呢?

o2两途俱非

若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?

若兼二者,物体杂乱:假设你说在中间这个心有两个体,这究竟哪个是你心的体?哪个又是物的体呢?你能不能分别出来?你若不能分别,那你心的体就杂乱而无章了。

物非体知,成敌两立,云何为中:那个物的体,它不会知道的,它没有知觉的。你在根这儿有一个心体,在物那儿又有个心体;一个是有知的,一个无知的;这若一相比对之下,就变成敌对了。你这个心和这个物体变成两立了,你这个心是知道的,那个物的体它不知道,那究竟你这个“中”在什么地方?到底是你这个心和根这儿是中啊?还是和色尘那儿是中呢?

兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相:如果你这个心不是两个的话,那个物体它不会有所知的,既然无所知道,它就没有一个知觉性,没有一个体性,那你这个“中”,到底在什么地方?

o3正与决破

是故应知,当在中间,无有是处。

是故应知,当在中间,无有是处:阿难!因为这个,所以你要知道,你说这个心“当在中间”,这个理论也是立不住的,没有这个道理的。

m7执心乃无着(分二.七处征心7)

n1阿难以不着一切为心 n2如来以心相有无为破

今n1

阿难白佛言:世尊!我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮。常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在;一切无着,名之为心。则我无着,名为心不?

阿难听见释迦牟尼佛把他这种理论都给破了,于是大约也真着急了,也是智穷力尽了。这时候,逃也没有地方逃,跑也没有地方跑了,于是又把佛以前所讲的道理搬出来,救他自己这种的失败。

阿难白佛言:阿难对佛又讲了,世尊!我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮:世尊!我阿难在以前见着佛同大目连(采菽氏)、须菩提(空生)、富楼那(满慈子)和舍利弗(鹙子)四位大弟子,大家在一起转法轮。“共”,就是一起。

怎么叫“转法轮”?佛说法就是转法轮。转法轮,就是说法教化众生,就说过来,说过去;说过来,说过去。好像我们现在讲《楞严经》这个理,讲过来,讲过去;讲过来,讲过去,这就轮着来显它这个理。这个“轮”,就是摧灭天魔外道的,一切的外道遇着这个轮,就会摧毁了,就被破了。

常言:佛常常地说──在《阿含经》、《方等经》上说了好多次。说什么呢?觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在:那个能觉察、知道、分别的心性,既然不在里边,可也不在外边。那么里边不在,外边不在,应该在这个里外的中间吧?也不是;什么地方都不在。一切无着,名之为心:这个觉知的心,是一切无着,什么地方都不着,没有落脚处;因为没有落脚处,这就叫一个“心”。

则我无着,名为心不:现在我所说的这个心也是无着,不知道这个名字叫不叫“心”呢?他以为这回一问,佛一定印可他,他这一定是“心”了,因为佛当初都这么讲嘛!可是佛当初这么讲,是为的随顺世法,随顺一般人。小乘人不懂大乘的法,你若即刻给他讲出“真心”,他不相信的,所以就讲这个“识心”,那是随顺世间法。现在阿难也要拿世间一般人这个识心做他的心了,这对不对呢?本来若照一般人说,也可以的;但是佛所说的“心”,是那个“常住真心”,不是这个“妄想心”。所以阿难现在又认贼做子了,又以为妄想心就是他的真心。

n2如来以心相有无为破(分三)

o1双征有无 o2双示不成 o3正与决破

今o1

佛告阿难:汝言觉知分别心性,俱无在者。世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?

佛告阿难:佛听见阿难这样讲,就告诉阿难说了,汝言觉知分别心性,俱无在者:你现在说这个觉知分别的心性,什么地方都不在。无着嘛!无着就是“无在”,没有着落,没有落脚处。

可是,世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切:“世间”,有“有情世间、器世间”这两种:众生,就是有情世间;一切山河大地、房廊屋舍,这叫器世间。“水”,就是有水的地方,及水中的水族。“陆”,就是陆地,和住在陆地的人、畜。“飞”,就是飞的禽鸟。“行”,就是这一切在陆地上行走的有情。山河大地、房廊屋舍、虚空万物,这一切的依报、正报,都叫“物象”。“依报”,就是山河大地、房廊屋舍;“正报”,就是众生这个身体。这个世界,就是依、正二报所成就的。所有我说的这些个世间、虚空和水、陆、飞、行的有情众生,这所有的依报、正报,都叫做“一切”。

汝不著者,为在为无:现在你说你不着住的,你不着到什么地方啊?为有所在,为无所在呢?是有个地方不着,是没有个地方不着呢?

o2双示不成

无则同于龟毛兔角,云何不着?有不著者,不可名无;无相则无,非无则相,相有则在,云何无着?

无则同于龟毛兔角,云何不着:你要是没有一个所在,就好像龟毛、兔角似的,根本就没有。几时你看见龟生过毛?你几时看见兔子生过犄角?这根本就是没有的。既然没有,你又着个什么?根本就没有,你怎么说出个“着”字来呢?你到底着于什么?你怎么能说“不着”呢?

有不著者,不可名无:你若说有一个“不着”在这个地方,你无着,这就不能说“没有”。你还是有个东西,你才说“不着”;若真没有,你为什么要给它起个名出来,叫“不着”呢?这真是“头上安头,骑驴觅驴”,你有个头,你又安出一个头来;你骑在毛驴子身上,还又去找驴。

无相则无:你要是没有所著了,这就是没有了。非无则相:如果不是没有的话,这就有个形相。相有则在:你这个心若有个形相的话,就有所在。云何无着:你怎么又可以说“无着”呢?

o3正与决破

是故应知,一切无着,名觉知心,无有是处。

是故应知:因为上边所讲这个道理,所以你应该知道,一切无着,名觉知心,无有是处:你说一切无着,这叫做一个觉知的心,这又是不对了,你这又错了!

k2斥妄识非心(分二)

l1阿难折躬请教 l2如来显发非心

今l1

尔时阿难在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言:我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜,所以多闻,未得无漏,不能折伏娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍,当由不知真际所诣!惟愿世尊,大慈哀愍,开示我等,奢摩他路;令诸阐提,隳弥戾车。

就在世尊和阿难问答的时候,阿难转了这么多的圈子,转来转去,也跑不出去这个圈子,也找不着一个正经的路,还是在这个地方来乱跑。他用他这种分别的识心,以为是真实的,所以始终也不能入选,始终也不合格,也没考上。

尔时阿难在大众中,即从座起:本来当时在法会有大比丘、大阿罗汉、大菩萨,阿难在那地方坐着,他即刻就站起来了。偏袒右肩,右膝着地:把右边的肩露出来,右膝跪到地下。“袒”,就是露出来;好像现在我着袍,衣这么样搭,这也就表示偏袒右肩。在中国的风俗,露出肩来是不恭敬的;在印度的风俗,尤其在佛教里头,偏袒右肩就是最恭敬的一种礼貌。偏袒右肩,右膝着地,这叫“身业清净”,身不会造业了。合掌恭敬:这是一种“意业清净”。而白佛言:对佛讲话;这叫“口业清净”。这表示三业清净,向佛来请法。

现在阿难就自己回忆出家到现在这一些经过,我是如来最小之弟:我阿难,是如来最小的一个堂兄弟。“我”,这是阿难自称。在释迦牟尼佛的家族,有“四王、八子”,他的祖父生了四位,每一个人有两个儿子,这叫四王、八子,阿难就是其中最小的一个。还有一个叫“孙陀罗难陀”,阿难又称“难陀”,这位也叫“难陀”,不过他是“孙陀罗的难陀”;孙陀罗是他太太的名字,等以后有机会再讲这位孙陀罗难陀。蒙佛慈爱:我承蒙佛您慈悲,对我是很爱护的。

虽今出家:现在虽然我从佛出家了。出家,有出无明家、出烦恼家、出三界家、出世俗家,这出家有好多种。出世俗家,就是从世间这个家庭出去了。出无明家,无明也是我们每一个人的家。又有出烦恼家、出三界家,三界是“欲界、色界、无色界”,这都是我们每一个人的家。阿难出了世俗家,可是这种情感心还没有断,还没有出无明和烦恼家,也没有出三界家。证到初果阿罗汉,还没有一定能超出三界呢!犹恃憍怜:我因为是佛最小的一个弟弟,所以我在佛的面前还有所仗恃。仗恃什么呢?仗恃我是一个小弟弟,于是有的时候也不守规矩;有的时候就像和佛撒娇似的,好像一个小孩子,故意顽皮、故意不守规矩,好叫佛怜爱他、怜悯他。

所以多闻,未得无漏:所以我只知道学多闻,而忽略定力,我没得到无漏。证初果还没有到无漏,到四果就无漏了,就是把生死了了,不漏到三界上来了!

不能折伏娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍:我没有本领、没有力量来对治黄发外道这先梵天咒,这种旁门外道的邪法,竟被这先梵天咒把我迷住了,在那个卖淫女人那不干净的房舍里头,好像被泥和水陷住了,拔不出腿来了。“溺”,就是淹溺,也就是被水淹上的样子。好像人跳到海里去淹死了──淹死也可以说是“溺死”。又有一个解法,我们这个小便,在中国叫“尿”,也叫“溺”;言其就是受一种迷糊,不洁净了。

如果不是佛用〈楞严咒〉去把他救回来,这阿难就不用希望有这个结集经藏的机会了。大约佛的经藏就算要结集,也是由其他人来结集,阿难没有份了。幸亏释迦牟尼佛用〈楞严咒〉把他救回来,所以他才能结集这部《楞严经》,说出以往的这种因缘。

当由不知真际所诣:为什么我溺于这个淫舍呢?这种的过失,就因为我不知道真心在什么地方。“真际”,这个根本的真心;“所诣”,在什么地方;也就是这个真心在什么地方。啊,我不知道真心在什么地方!他到现在还要找地方,要问究竟真心在什么地方!你看,这个阿难聪明一世,懵懂一时!这么聪明的一个人,就是在这儿打转转,转来转去,入了迷魂阵了,不知道出去。

惟愿世尊,大慈哀愍,开示我等,奢摩他路:“哀愍”,也就是哀怜而愍念。现在我只有一个希望,我祈愿世尊大发慈悲,救我的苦,给我乐,哀怜悯念我们。我现在不明白,请佛来指示我阿难和这在会的大众,关于这个修定、修寂静法门的道路,使我们都得法获益。令诸阐提,隳弥戾车:令一切的阐提,毁坏恶知见,免得他们有这样的毛病,堕落到不干净的地方。“令”,就是使令。

“阐提”,是印度话,翻到中文叫“信不具”;就是信心不完具,也就是没有信心。又有一个翻译,叫“焚烧善根”。焚,就是用火把它焚了、烧了;他的善根烧了,剩下的就是恶根了,所以信不具。阐提是最不容易度的,你和他讲道理,他总有一种不信的心:“哎,这个简直的!哪有这个道理呢?”你讲得怎么好,他也不相信。就好像当初的拘絺罗,他以“不受”为宗,无论你讲什么法,他也不听也不接受,这就叫“阐提”。

“弥戾车”,翻作“乐垢秽”。怎么叫乐(音垃)?就是欢喜。这个乐也可以读“耀”。垢秽,就是非常肮脏,非常不干净的地方。“乐垢秽”,他就欢喜不洁净的地方。所以我们人一定要清洁一点,不要专门欢喜肮脏。又有一个翻译法,叫“恶知见”。人家知见都是善的,他这种知见是恶知见,专门出坏主意,专门流毒水。流毒水,意思就是不单对自己不好,而且影响其他的人也都不好了。“隳”,毁坏。堕字念“灰”时,通“隳”。堕,就是堕落到那里边去。什么样人堕落到那儿呢?就是阐提,他就欢喜这个不干净和恶知见的地方。

这个“阐提”,在《涅槃经》上有提到。道生法师以前讲《涅槃经》,那时候《涅槃经》还不全,他讲《涅槃经》的前半部,后半部还没有传来中国。经的前半部上,讲“阐提无佛性,不能成佛”;一般的法师讲经,就都说“阐提不能成佛”。在经的后半部,就说到“阐提也可以成佛”。但是那时候,没有后半部的经,道生法师讲经时就不依照经文讲,而说“阐提也可以成佛”。

因为这样子讲,一般的法师就都反对他,就都妒忌他,说他别开生面,认为他这个讲法是与人不同的。那么道生法师遭人妒忌,他再讲经,也就没有人听了。为什么?说他讲得不对,与经旨不相合,违背经义;经上说是“阐提不能成佛”,他硬说“阐提可以成佛”,佛所说的经典,他都认为不对了。其实,他并不是说得不对,也不是说佛说得不对;是他明白那种道理了,所以虽然没有见到后半部经,他已经悟出佛不会这样说法的。

那没人听他讲经了,他就跑到苏州。那儿有一座虎丘山,他到那山上,对着一些石头讲《涅槃经》。讲讲,讲到“阐提无佛性”这儿,他就问:“我说这个阐提也有佛性,你们说对不对?”山上这一些个石头就都点头。所以说“道生说法,顽石点头”,也就从这个地方来的。石头本来是无情的东西,不会动弹的,他讲经讲到这儿,顽石都同意他这个讲法,都向他点头了,说他讲得对。

那么这里边又有一个道理,当时道生法师讲《涅槃经》,为什么顽石点头?我相信这些顽石的上边,都有鬼神在那儿听经呢!或者坐到石头上,或者跪在石头边──不会躺的,因为听经要坐着。等到道生法师一问的时候,这一些鬼神就都同意他,所以就令那些石头摇动起来了,石头也点头了!这是一个意思。或者这一些石头,在过去生的时候,也都有灵性的,在石头上附着,所以它们也就同意道生法师这个讲法。

作是语已,五体投地,及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。

作是语已,五体投地:阿难说完了以上的话之后,就五体都接触到地上来礼拜释迦牟尼佛。“五体”,就是两手、两足,再加一个头。在佛教里,五体投地是一种最恭敬的礼仪。阿难是最恭敬佛的,所以就五体投地。及诸大众:不单阿难这么拜佛,这一切的大众也随着拜的。拜了,然后倾渴翘伫,钦闻示诲:很渴望地来注意听佛讲话,甚至于把脚跟翘起来站着望佛,很恭恭敬敬等着,要听佛来开示教诲。

“倾”,就是倾耳静听。所谓“摘着耳朵听”,就是用耳朵注意听,这叫倾听。“渴”,又好像人没有饮水,非常地乾渴枯燥,渴得不得了。对于什么渴呢?对于释迦牟尼佛所说的法。阿难请问定的道理,等着释迦牟尼佛说这法,就好像口乾得不得了,正需要水来饮;这一些人的法身慧命,也都乾枯得不得了,等着佛用法水来灌溉,滋润他们的法身慧命。“翘”,是把脚跟翘起来站的样子。本来是在后边坐着,恐怕听不见,就站起来等着听。“伫”,是久站。大约离佛远的地方,也望不见佛,所以把脚跟翘起来就这么站着盼望;连等着佛说法,都这么看着佛。“钦”,就是很恭敬的;“诲”,是教诲,等佛来教诲他们。

这都是一种表示,形容听法人的这种恭敬。这是结集经藏的人用这个字眼,来表示这些人都欢喜听。为什么他们看佛呢?因为佛有三十二相、八十种好,人人都欢喜见佛这相好庄严。我相信当时在这个法会里边,有些大菩萨、大阿罗汉、大比丘,也有在家的人,都欢喜看佛这个相好,和阿难这个见解都差不多的。阿难因为佛三十二相而出家;这一些王公大臣、长者居士,大约也因为佛三十二相而来听法。

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